EL CONCEPTO DE JUSTICIA

 

La justicia conmutativa

 

La justicia conmutativa también se denomina “justicia inorgánica”. Rige las relaciones entre personas particulares, pues es la virtud que inclina a una persona a ceder a otra persona lo que le pertenece. La palabra “conmutativa” deriva del término latino “commutatio”, que significa “intercambio”. Este tipo de justicia se aplica, sobre todo, en contratos y compraventas. Se establece en la línea de los cntratos privados, buscando la igualdad entre lo que se da y lo que se recibe. Lo justo en las situaciones que se derivan de la aplicación de la justicia conmutativa es dar y recibir lo igual por lo igual, sin atender a las capacidades o condiciones subjetivas de las personas. La deuda de justicia conmutativa es exacta, como el precio de un bien en el mercado, ni más ni menos. Por ello, Aristóteles también la denomina “justicia aritmética”. Esta forma es la que con mayor exactitud muestra el concepto de justicia. El hombre tiene capacidad y derecho de poseer y servirse de las cosas para su utilidad, pero no debe poseer los bienes exteriores como propios, sino que debe ponerlos al servicio común.

 

 

La justicia distributiva

 

 

La justicia distributiva rige las relaciones entre el Estado y el ciudadano, es decir, regula los deberes de la sociedad para con el individuo en cuanto miembro de ella. Supone unos deberes por parte de quien dirige la comunidad y unos derechos por parte de los ciudadanos: su finalidad es la defensa de los derechos de los ciudadanos. La justicia distributiva consiste en el reparto de las cargas, empleos y beneficios, en razón de las capacidades objetivas y méritos de los gobernados. Consiste en “distribuir” de acuerdo a las capacidades de cada uno ya sean bienes o cargas. Por ello, Aristóteles también la denomina “justicia geométrica” o “proporcional”. El objetivo de la justicia distributiva es tutelar los derechos de los miembros de la sociedad, ayudar a los que más aptitudes tienen para el desarrollo de la ciencia y de las artes, distribuir según los méritos, los cargos y los honores sin discriminación ni parcialidad.

 

 

 

La justicia social

 

La justicia social rige las relaciones del individuo con respecto a la sociedad. Comprende el conjunto de decisiones, normas y principios relacionados con el tipo de organización de la sociedad o de un colectivo social determinado. Tiene como finalidad lograr objetivos colectivos y buenas relaciones sociales. Tiene como objeto primario promover el bien común de la sociedad, incluyendo indirectamente el bien de los individuos, de la familia y de los grupos intermedios. Esta clase de justicia obedece a un criterio: lograr aquello que se considera más razonable de acuerdo con una situación dada. Se relacionan con este tipo de justicia la igualdad social y la igualdad de oportunidades, el estado de bienestar, la erradicación de la pobreza, la distribución de la renta, los derechos laborales, etc.

 

 

La concepción socrática de la justicia 

 

El hecho de que Sócrates no escribiese acerca de su doctrina obliga a que su concepción sobre la justicia deba ser valorada a partir de los diálogos, llamados de juventud, de su discípulo Platón.

 

Para Sócrates existe, por encima de los hombres, todo un mundo de valores objetivos y, entre ellos, el de la justicia que tiene, por tanto, una realidad efectiva superior a toda determinación humana. La naturaleza humana es siempre la misma, y, por consiguiente, los valores éticos son constantes, y mérito imperecedero de Sócrates es el haberse percatado de la constancia de esos valores y haber tratado de fijarlos en definiciones universales que pudiesen tomarse como guías y normas de la conducta humana.

Ese conjunto de valores es el que articula el orden impuesto al mundo por la divinidad; luego, los hombres, si quieren obrar conforme a los designios divinos, han de implantar y realizar entre ellos aquellas nociones axiológicas y, con ellas, la idea de justicia a través de las leyes. Las leyes humanas ya no son meros inventos o convencionalismos de los hombres para dominar a otros, sino fiel trasunto del valor objetivo de la justicia. Así, para Sócrates la justicia es un valor objetivo expresado por las leyes y que, al igual que los otros valores, es cognoscible por el hombre. El Estado es una realidad natural, no humana, ni arbitraria, pues sus leyes encarnan el ideal objetivo de justicia, del que en cada hombre en particular hay también como un eco, manifestado en el δαιμov o voz de la conciencia: interiorización de la justicia. Una idea fundamental en Sócrates es que las injusticias pasadas perduran en el alma y forman la esencia de ésta, por lo que debemos protegernos contra el peligro de cometerla. "Es preferible sufrir la injusticia a cometerla". Esa protección sólo puede ofrecerla el conocimiento y la comprensión del bien, la techné política, pues nadie hace el mal voluntariamente.

 

Debido a la armonía que existe entre la justicia objetiva y las leyes humanas, éstas deben ser respetadas y obedecidas ciegamente, ya que en ellas se incorpora la justicia. Para Sócrates, incluso las leyes injustas deben ser obedecidas. Esta afirmación no es una simple postura teórica, sino que quedó refrendada en la práctica con el desdichado episodio de su proceso y condena totalmente injusta, pero cuya sentencia acató teniendo la oportunidad de escapar.

 

 

La virtud de la justicia en Platón 

 

 

El tema de la justicia goza de una importancia fundamental en el contexto de la República platónica, lo cual no es de extrañar si tenemos en cuenta que dicho tema era primordial en el pensamiento griego. El problema de la justicia y sus implicaciones morales, filosóficas y metafísicas era permanente en el pensamiento de Sócrates y también en el de su discípulo Platón. Así, la República tiene como objetivo formal la definición de justicia, noción que constituye una preocupación central en Platón (ya había aparecido en sus diálogos Critón y Gorgias), lo que explica que le dedique tan extenso diálogo.

 

Para Platón, la justicia no sólo es el objetivo y el fundamento de su comunidad ideal, sino que considera que ninguna comunidad humana puede subsistir sin la justicia, ya que ésta es condición fundamental del nacimiento de la vida del Estado, y garantiza la unidad y con ella la fuerza del mismo. La justicia, pues, ejerce su función en la vida política, en la vida de convivencia, es decir, en la polis, y también en el hombre.

 

Al comienzo del libro I de la República justicia y felicidad aparecen unidas en la persona del anciano Céfalo. Sus palabras dan ocasión a Sócrates para plantear el problema de la esencia de la justicia. Así, el primero que habla de ella es Céfalo, y lo hace refiriéndose al temor de la pena que espera a quien en este mundo ha obrado injustamente (330 d) y a la inquietud con que vive quien llegado a la vejez encuentra en su propia vida muchas cosas injustas (330 e). En cambio, añade a continuación, quien pasa su vida justa y santamente vive lleno de esperanza (331 a). De esas consideraciones de Céfalo ha partido Sócrates al plantear expresamente el problema de la esencia de la justicia; se ha movido en el mismo terreno de la moral individual interpersonal, y ese modo de hablar provoca la reacción violenta de Trasímaco que lo considera como un idealismo irreal y piensa que, en realidad, la justicia no es más que el interés del más fuerte (338 c) y que basta contemplar la perfecta injusticia del tirano para ver que hace feliz a quien la practica y que, en cambio, los que sufren trato injusto, sin querer ellos cometer injusticias, son los más desgraciados (344 a).

 

La discusión anterior hace ver que lo que hemos observado respecto del individuo vale también respecto del estado, que puede tratar de esclavizar injustamente a otros estados (351 b-352 d). Pero Sócrates habla también de la justicia o injusticia de un grupo refiriéndose a las relaciones internas entre los miembros de ese grupo. En ese sentido, un cierto grado de justicia le parece condición indispensable para poder obrar en común, ya que le injusticia es fuente de odio y destruye la unidad interna de toda comunidad humana. Estas observaciones las extiende también al caso del individuo, que puede verse desgarrado por la discordia interior que destruye la armonía del propio ser y lo convierte en enemigo de sí mismo (352 a).

 

Esta discusión inicial, amistosa con Polemarco y violenta con Trasímaco, termina con la afirmación decidida de que "el justo es feliz y el injusto desgraciado" (354 a4). Pero esta conclusión le parece a Sócrates un poco precipitada por no haber visto aún con claridad suficiente en qué consiste la justicia (354 a - 354 c), por lo que dedica los libros siguientes al examen a fondo de este problema.

 

Al comienzo del libro II Platón ha procurado plantear el problema con toda claridad y de un modo radical. Para ello ha comenzado por hacer exponer a Glaucón una triple división de los bienes que el hombre busca, la cual será fundamental para el desarrollo del problema en el resto de la obra. Así, existe una clase de bienes que sólo se buscan por lo que son en sí mismos. Una segunda clase la forman aquellos bienes que deseamos por sí mismos y por sus consecuencias. Finalmente se da otra tercera clase de bienes que se buscan simplemente por los buenos efectos que tienen y de ningún modo por sí mismos (357 b-d).

 

Según Glaucón, y también según Adimanto, la mayoría de los hombres piensan que la justicia pertenece a la tercera clase de bienes (358 a), y en ese caso resulta evidente que es más importante parecer justo que serlo, y que no hay razón para ser justo cuando no hay que temer malos efectos de la propia injusticia. Pero Sócrates no piensa así: para él la justicia tiene valor por sí misma, pero no la coloca en la primera clase de bienes sino en la segunda, y al hacerlo declara expresamente que los bienes de esa clase son los más excelentes.

 

Sócrates ha declarado decididamente que la justicia se encuentra entre los bienes que son deseables por una doble razón: por lo que son en sí mismos y por los buenos efectos que producen. Sus interlocutores no lo discuten. Más aún, lo admiten expresamente; pero le exigen que prescinda de los buenos efectos que pueda traer además consigo, y que defienda el valor de la justicia en sí misma (367 c-d). Ante el peligro real de sólo buscar la justicia por los buenos efectos que pueda tener, Sócrates acepta las condiciones que le proponen y se decide a examinar lo que es la justicia en sí misma y lo que produce necesariamente en quien la tiene, prescindiendo de todos los buenos efectos que pueda traer consigo. También respecto de la injusticia prescinde de momento de los castigos que pueda llevar consigo y trata de ver lo que es en sí misma y lo que produce esencialmente en el hombre injusto.

 

Platón, por boca de Sócrates, se propone determinar la naturaleza de la justicia y, ante esta difícil tarea, establece un paralelismo entre el hombre individual y el Estado y sugiere que podría comprenderse mejor lo que es la justicia examinándola tal como existe en el Estado. Esta estrecha conexión entre el Estado y el alma del hombre se insinúa desde el primer momento por el curioso modo que tiene Platón de abordar el tema del Estado. A juzgar por el título de la obra (La República), parece que por fin se proclamará el estado como la verdadera y fundamental finalidad de la larga investigación sobre la justicia. Pero este tema es planteado por Platón pura y simplemente como un medio para un fin, y el fin es poner de relieve la esencia y la función de la justicia en el alma del hombre: Platón considera que la justicia existe tanto en el alma humana como en el conjunto del Estado, pues ambos tienen la misma esencia y estructura. Esto le lleva a afirmar que en el Estado la esencia de la justicia aparecerá con signos más claros y notorios que en el alma del hombre individual, lo que marcará el orden metodológico de su investigación sobre la justicia.

 

Así, en el seno de la ciudad o Estado, Platón distingue tres clases, estamentos o "razas": la clase de los gobernantes o magistrados que constituye la raza de oro, la raza de plata integrada por los guerreros o guardianes, y la raza de bronce y hierro constituida por los artesanos, labradores y comerciantes. Cada una de estas clases tiene una virtud específica: La prudencia pertenece a la primera de estas clases, porque basta que los gobernantes sean sabios para que todo el Estado sea sabio. La fortaleza pertenece a la clase de los guerreros. La templanza, como acuerdo entre gobernantes y gobernados sobre quién debe regir el Estado, es una virtud común a todas las clases.

 

Una vez que a cada una de las cuatro virtudes cardinales de la antigua política, con excepción de la justicia, se le ha asignado el lugar que le corresponde dentro del Estado, localizándola en una clase especial de población, a la justicia no le queda ya ningún lugar especial ni ninguna clase de la que sea su patrimonio, y ante nuestros ojos se alza intuitivamente la solución del problema: la justicia consiste en la perfección con que cada clase dentro del Estado abraza su virtud específica y cumple la misión especial que le corresponde (433 a-d). Así se hace presente en la ciudad la dikaiosyne o justicia, que tiene por objeto impulsar el desarrollo armónico de la polis, de modo que cada estamento se atenga exclusivamente a su misión propia, sin predominio de alguno de ellos, pues esto acabaría con el equilibrio social. Por consiguiente, la justicia del Estado consiste en que cada ciudadano se ocupe de la tarea que le corresponde, sin interferir en la de los demás; y el Estado perfecto es precisamente el Estado justo.

 

Hemos visto la imagen refleja de la justicia ampliada dentro de la estructura de la comunidad, pero ahora se debe buscar su esencia y su raíz en el interior mismo del hombre por lo que, una vez terminada la exposición de lo que se refiere al Estado, nos dirá expresamente que antes de dar por definitivos los resultados obtenidos hay que examinar lo que se refiere al individuo, y un poco más adelante, tratando ya de la justicia en el individuo, añadirá que lo anterior ha sido una imagen que nos ha ayudado a descubrir el modelo. Pero Platón no ha tratado de aplicar sin más al individuo lo que ha dicho sobre la sociedad. Esto último sólo ha sido para él una ayuda que orienta la investigación ulterior. En primer lugar, ha tratado de ver cómo es el alma y si se da en ella alguna diversidad de elementos y ha creído encontrar fundamento suficiente para distinguir una parte concupiscible, otra irascible y otra racional. Entre estas tres partes del alma y las tres clases de ciudadanos ha visto una profunda analogía, tanto respecto de la función propia de cada una como de las virtudes que deben tener para realizarla del modo debido:

 

Así, en el alma individual Platón distingue, al igual que en el Estado, tres partes que llevan a cabo distintos tipos de operaciones: la parte racional, mediante la cual el alma razona y domina los impulsos; la parte irascible, que es auxiliar del principio racional y se irrita y lucha por lo que la razón considera justo (ya que es la parte del alma a la que corresponden los impulsos y afectos); y la parte concupiscible, que es el principio de todos los impulsos del cuerpo. Propia del principio racional será la prudencia o phrónesis (que establece lo que a cada facultad y al todo conviene), y del principio irascible la fortaleza o andreia (que hace que siga los imperativos de la razón con desprecio del peligro), y corresponderá a la templanza o sophrosyne el acuerdo de las tres partes en someterse a la razón, en dejar el mando al alma racional. Igualmente en el hombre individual se logrará la justicia cuando cada parte del alma realice únicamente su propia función bajo la dirección de la parte racional, que es la única que puede conocer el bien de cada una de ellas y del todo que forman juntas.

 

La función de la justicia en la vida del hombre consiste en la conformación interior del alma con arreglo a la cual cada una de sus partes hace lo que le corresponde, y el hombre es capaz de dominarse y de enlazar en una unidad la variedad contradictoria de sus fuerzas interiores. No rige, como las otras tres virtudes, una facultad específica, sino que su objeto es precisamente las otras tres virtudes, haciendo que las mismas actúen de modo armonizado y se manifiesten guardando una proporción, sin que ninguna se imponga sobre las demás, de modo que se consiga el hombre cabal, equilibrado.

 

La justicia es la virtud que conserva toda cosa en su apropiado lugar: tanto las partes del alma como los ciudadanos del Estado. Es la virtud del buen orden, y el hombre justo es aquel que, en lo interno, conserva en adecuado orden las partes de su alma y, en el ámbito del Estado, sostiene todos sus derechos y cumple con todos sus deberes y responsabilidades hacia el Estado considerado como un todo y hacia los demás miembros del organismo social, según sea su posición en el mismo. De aquí la afirmación de Platón en la Carta VII de que: "Ni la ciudad ni el individuo pueden ser felices sin una vida de sabiduría gobernada por la justicia".

 

Por lo tanto, la justicia es una virtud tanto pública como privada, ya que por medio de ella se conserva el máximo bien tanto del Estado como de sus miembros. Evidentemente, la realización de la justicia en el individuo y en el Estado sólo puede proceder paralelamente: El Estado es justo cuando cada individuo atiende sólo a la tarea que le es propia; y el individuo que atiende a la tarea propia es él mismo justo. La justicia no es sólo la unidad del Estado en sí mismo y del individuo en sí mismo; es, al mismo tiempo, la unidad del individuo y del Estado y, por tanto, el acuerdo del individuo con la comunidad.

 

Al final del libro IV, una vez que ya ha quedado claro lo que es la justicia, indica Sócrates brevemente que la injusticia tendrá que ser lo contrario, es decir, una sedición y confusión de las partes del alma, tratando de mandar la que debe obedecer. Justicia e injusticia son para el alma lo que salud y enfermedad para el cuerpo. La justicia es la salud del alma, siempre y cuando concibamos ésta como el valor moral de la personalidad. No consiste solamente en actos concretos, sino en una conformación constante de la "buena voluntad". Así como la salud es el bien supremo del cuerpo, la justicia es el bien supremo del alma. Por tanto, la vida sin justicia no es digna de ser vivida, lo mismo que no merece la pena vivirse una vida sin salud física.

 

A continuación añade Sócrates que queda todavía por ver si obrar justamente y ser justo aprovecha, sea o no conocido por tal, o si por el contrario aprovecha obrar injustamente y ser injusto, si no lo ha de pagar uno ni ha de verse mejorado con el castigo. El examen de este punto es necesario para responder a las dificultades planteadas por Trasímaco en el libro I y urgidas por Glaucón y Adimanto al comienzo del II, y no se trata, naturalmente, de los efectos ulteriores que puedan tener la justicia y la injusticia, sino de algo que pertenece a su misma esencia y las hace deseables o indeseables en sí mismas.

 

Así, en el libro IX Sócrates propone un triple argumento para probar que el más justo es el más feliz y el más injusto el más desgraciado: La primera prueba de la superioridad del justo sobre el injusto hace ver que el hombre tiránico es el más injusto y, si llega a gobernar solo mucho tiempo, es el más desdichado pues es el que menos hace lo que quiere y está forzado a la adulación y al servilismo. En la segunda prueba, Platón muestra que todo hombre tiene en sí mismo las tres partes en que se ha dividido de modo general el alma humana y también la posibilidad de orientar su vida de tres modos distintos, según busque ante todo el placer o el honor o el verdadero bien. Así existirán tres tipos de hombres: el amante del lucro, el ambicioso y el filósofo, y siendo este último el que mayor experiencia tiene en estas tres clases, su modo de vida será el más agradable. En la tercera prueba hace ver que, comparados con los del hombre virtuoso, los placeres de los demás no son plenamente reales ni puros.

Al final del libro IX queda ya probado que la justicia es más ventajosa que la injusticia, pues el que comete injusticia esclaviza lo mejor de sí y, si la oculta y no la expía, se vuelve más perverso. Por tanto, incluso suponiendo que su injusticia no fuese conocida por nadie, el hombre injusto no puede ser verdaderamente feliz. También ha quedado probado que el más feliz tiene que ser el más justo y que los grados de felicidad tienen que corresponder a los de justicia. Por eso es evidente que a nadie le conviene la injusticia, sean las que sean las condiciones en que se encuentre o las consecuencias que se sigan.

 

Sin embargo, no podemos considerar la discusión sobre la justicia esencialmente terminada en el libro IX, pues una vez que se ha visto el valor de la justicia en sí misma, prescindiendo de toda consideración de premios o castigos, se le van a restituir los premios que recibe de los hombres y de los dioses en esta vida y después de la muerte. Éste es el aspecto tratado en el libro X de la República: Según Sócrates, convencido de que el alma es inmortal y capaz de todos los males y de todos los bienes, debemos esforzarnos por vivir con justicia y sabiduría para estar así en amistad con nosotros mismos y con los dioses, y conseguir así la felicidad para ahora y para después de la muerte. Pues, mientras en el mundo humano se da una justicia inmanente pero imperfecta por la que, respecto de los hombres, los justos "ordinariamente" se ven reconocidos y la mayoría de los injustos acaban recibiendo su merecido, existe también una justicia plena, trascendente, por la que los dioses hacen que todo termine siendo para bien de los justos, ya sea en esta vida o bien después de la muerte.

 

En la concepción platónica, el Estado no existe simplemente para cubrir las necesidades del hombre, sino para hacerle feliz, para que el hombre pueda desenvolverse llevando una vida recta, de acuerdo con los principios de la justicia. La vida humana sólo puede alcanzar su fin último en el seno de la ciudad, y la ciudad, en la concepción platónica, tiene como misión primordial hacer virtuoso al hombre, creando las condiciones de su perfeccionamiento. De aquí la necesidad de la educación, puesto que los miembros del Estado son seres racionales. Pero no hay educación alguna que lo sea de veras si no es una educación para la verdad y para el bien, pues el bien es el fin no sólo del individuo sino también de la sociedad